凝视的意思是什么（什么是凝视）

凝视

略说

“凝视”（Gaze），也有学者译为“注视”、“盯视”，是携带着权力运作或者欲望纠结的观看方法。它通常是视觉中心主义的产物，观者被权力赋予“看”的特权，通过“看”确立自己的主体位置，被观者在沦为“看”的对象的同时，体会到观者眼光带来的权力压力，通过内化观者的价值判断进行自我物化。当今对凝视的批判已经成为文化批评主义者用来反抗视觉中心主义、父权中心主义、种族主义等的有力武器。

综述

科学家发现，人类胚胎最先发育的是听觉和嗅觉，其次是味觉和触觉，最后才是视觉。婴儿直至出生视网膜还没有发育完全，只能模糊看到眼前数尺内的景物，然而就是这个最迟发育的感觉器官，却为人类感知世界提供了有力的保障。人的味觉仅限于舌上的味蕾，触觉需要对象物位于伸手可及处，嗅觉适于发现近距离目标，听觉能捕捉到百米以外的声音，而视觉却可以观测到近一公里外的物体。有了视觉，人对周围环境的认识能力大大提高，在人类的感官中，眼睛占据了最为重要的地位。

视觉不仅是人类进化过程中获得的生物本能，也参与着文化建构。根据弗洛伊德的理论，视觉的发展促生出人类文明：随着人类学会直立行走，双目位于头部正前方，人不仅获得了更广阔的视野，也发现了原来处在隐蔽位置的生殖器官，人类开始为自己的性活动感到羞耻。其后是一系列的演进过程：“嗅觉刺激的退化……再发展到视觉刺激获得至高无上的地位，以及生殖器官变得显露，然后又发展到性刺激的持续存在、家庭的建立，以及人类文明的边缘。”（弗洛伊德：88）

人类文明的进步，也离不开视觉的辅助：随着文字的出现，尤其是印刷术的发明，知识无须再借助口口相传，只需要借助视觉，通过阅读就可以得到广泛的传播，人类社会进入了加速度发展的阶段。为了能够扩展视域以及更清晰地观看，人类发明了眼镜、显微镜、望远镜、潜望镜，等等。为了让“看”获得更多乐趣，人们发明了摄影技术、电影、电视……视觉文化与人类的科技同步发展。

视觉影响着人类文明的进程，视觉模式也出现在西方哲学思辨的源头。以 theory（理论）这个词为例，它的希腊词原形是theoria，意思是“专注地看、看到”。我们也常说“百闻不如一见”、“耳听为虚，眼见为实”，等等。“视”与了解真相紧密相连。英文中“I see.”的含义已经超越了字面的“我看到”，而是意味着“我明白了”。法语中的“能够”（pouvoir）和“知道”（savoir）的词根都是“看”（voir）。虽然我们常常会发现眼睛在欺骗我们，比如直的竿子放在水里看起来是弯的，再比如视觉暂留使我们在看到静止的画面连续播放时会感觉到画面上的物体在移动，但对作为感觉器官的眼睛的可靠度的怀疑却没有带来哲学上对视觉的贬损，相反，视觉摆脱了对肉身存在的依赖，被提升到了灵魂的高度，成了洞悉万物、揭示真相的心灵的第三只眼。

在《理想国》第七卷著名的“洞穴”比喻中，柏拉图将束缚于感官世界的人比喻作被束缚住了手脚置身于洞穴中的囚徒。他们把洞外火把投射到洞穴壁上的外部世界的虚像当成了真实。终于有一天，一个囚徒被强制着离开了黑暗的洞穴，他才认识到外面有一个阳光明媚的真实世界，这个真实的世界也就是柏拉图所说的超越感官束缚的理念世界。“洞穴”比喻从表面看表达了对视觉的怀疑，洞穴中呈现的不过是虚像，但柏拉图的理念世界却建立在“光”这一重要的视觉意象之上，理念的最高形式——善——在比喻中以“太阳”这一万物光源的形式存在。柏拉图认为，“作为整体的灵魂必须转离变化世界，直至它的‘眼睛’得以正面观看实在，观看所有实在中最明亮者，即我们所说的善者”。（柏拉图：277）《理想国》将对肉体之眼的质疑置换成了对“心灵的视力”的依赖。

虽然基督教在中世纪以前一直秉承其源头希伯来精神中反对偶像崇拜的传统，认为“聆听上帝的声音”比膜拜神像更为重要，而奥古斯丁《忏悔录》中“心灵之耳”的说法也被批评家反复引用以说明“倾听”的意义，但事实上，视觉隐喻却是奥古斯丁哲学思想的重要组成部分。奥古斯丁认为上帝是真理的本体，将上帝的荣光等同于真理之光。他认为人沉沦在感官世界的黑暗蒙昧之中，只有经过上帝之光的照耀，才能获得理性，懂得用心灵去看，“能在奇妙的谛观中，辨析一切”。（奥古斯丁：304）

17世纪法国哲学家勒内·笛卡尔提出“我思故我在”，将人的存在抽象成了意识，他所说的“我思”，同样也是按照视觉模式运作的。笛卡尔在《第一哲学沉思集》中曾用蜡块做例子来说明“我思”的本质。当蜡刚从蜂房中被拿出来的时候，它闻起来是香的，摸起来是硬的，看起来是一块固体；可是当它经过火烤，就失去了原来的香气，变柔软了，成了液态；虽然它的形态发生了很大的变化，我们依然知道它是蜡。是什么让我们认识到蜡之为蜡的本质？显然不是感官意义上的视觉、触觉、嗅觉，而是“思”，即“用精神去察看”，这种察看是“清楚的、分明的”，这种察看使“我”能够洞穿物的本质，断定物存在，也让我体会到“我”在思维，是主体存在。笛卡尔的“我思故我在”不仅体现了身体/心灵的二元对立，同时也体现了人/世界的二元对立，人被确立为观看主体，看即思，思即知，世界万物简化为人眼中的景观，由此构成了“现代时期主要的、甚至是霸权式的视觉模式”。（Foster：4）

无论是柏拉图的“心灵的视力”，还是奥古斯丁的“光明之眼”，或者笛卡尔的“精神察看”，它们有一个共同的特点：均以视觉为认知中心，强调视觉中包含的知性和理性成分以及视觉对外部世界的把握能力。眼睛上升为智性器官，“视”与“知”划上了等号，视者理性的目光冷静客观，看穿隐藏在表象下的秘密。然而，进入20世纪，随着现象学、马克思主义、后结构主义、文化批评等思潮带来的颠覆性冲击，以理性主义为特征的视觉中心主义却受到了越来越多的质疑。人们发现在视觉中心主义的范式中，视觉是权力性的，它确立着主体性，体现着求真意志；视觉是冷漠的，为了保持理性，压抑着感情投入；视觉是疏离的，主体与被视物之间隔着距离，视者与被视对象很难实现主体间的亲密互动，由此，“很明显视觉中心主义已经引起（并在许多领域正在继续引起）广泛的不信任”，（Jay：588）许多被认为是习以为常的视觉运作模式渐渐成为人们拷问的重点。在这样的背景下，代表观看过程中将主体客体化的凝视机制也就逐步走进批评家的视野，并获得了越来越多的关注。对凝视的思考贯穿了整个20世纪并延伸到了今天，它不仅出现在哲学理论的领域，也被运用在了对广告、电影等通俗文本的解读中。

法国哲学家萨特是20世纪最早意识到并主动分析视觉的压制体制的哲学家。萨特幼年丧父，在外祖父家长大，敏感的他从小就感觉到了周围亲人目光的压力。他按照外祖父母和寡居的母亲的要求塑造着自己，在自传《词语》中，他反复将自己的行为形容为表演，他意识到，

我的真实、我的性格、我的名字，它们无不操在成年人的手里。我学会了用他们的眼睛来看自己。……他们虽然不在场，但他们却留下了注视，与光线混合在一起的注视。我正是通过这种注视才在那里奔跑、跳跃的。这种注视保持着我的模范外孙的本质，并继续向我提供我的玩偶，赋予我一个世界。（萨特，1992：58）

萨特发现，在大人的注视下，他不得不做出种种姿态以使自己和大人所渴望看到的形象一致，他成了“一个骗子”，背叛了自己真实的意愿，以取悦于人。

这种在他人的目光下丧失自我、消耗自己的生命取悦于他人的感觉，在萨特的代表作《存在与虚无》中以“他人的注视”的形式被上升到了哲学的高度。在萨特看来，人的存在先于人的本质。萨特这里所说的“存在”是人之为人这一事实。人来到这个世界上，也就陷入了存在之中，这是偶然和毫无理由的。与存在伴生的是“自由”：不存在一个上帝为人生制定的前进方向和安排的奖惩方案，每个人的人生由自己负责，人的“本质”，也就是究竟成为什么样的人，完全取决于个人选择如何行动。因此，“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置在人的自由之中……人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别”。（萨特，1987：56）不过，人命定是自由的这个事实并不代表人可以不受外力的羁绊。自为的人永远会感受到自在的处境所赋予的种种压力，人需要有对这些决定因素说“不”的勇气，直面自己的命运。只有弱者才会听任外力摆布，放弃主动的选择，这些弱者自欺地忘记了放弃选择也是一种选择，他们试图躲避自由，结果导致自我异化，丧失了人的主体性。

“他人的注视”就是自为的人所体会到的让他背叛自己的压力之一。当我们注视这个世界时，世界万物自在的存在随着我们的目光向我们的意识聚拢，这个时候，我们享受着存在的自由，是世界的中心，自己的主人。如果这时在我们的视域中出现了他人，这个景观就会迅速发生变化。虽然这个他人和周围如长凳、草地之类的客观存在物一样，是我们观察的对象，也就是说他人是“对象—他人”，然而，与长凳等不同的是，他人与我们一样，有“视”的权力，在他的目光所及之处，万物也向他聚拢。由于他人的介入，我们发现自己并不是这个世界的中心，对象—他人是和我们一样的主体，是“主体—他人”。

事实上，主体—他人不仅可以超越我们客体化目光的限制，他的注视更会成为塑造我们主体性的决定性力量。以偷窥为例，当一个人从锁眼向里望的时候，他专注于这个行动，他的意识附着在“看”之中。他是自由的，没有也不需要思考“我是谁”、“我的本质是什么”之类的问题。可是，当他发现被他偷窥的对象正在观察着他的时候，他会体会到羞耻，这种羞耻来自于反思意识，在反思意识中，他认识到自己就是对方眼中那副可耻的样子。

他人的注视和这注视终端的我本身，使我有了生命，……在我能拥有的一切意识之外，我是别人认识着的那个我。并且我在他人为我异化了的一个世界中是我是的这个我，因为他人的注视包围了我的存在，并且相应包围了墙、门、锁；我没于这一切工具性事物而存在，它们在原则上脱离了我的一面转向别人。这样，我就没于一个流向别人的世界、相对别人而言的自我。（萨特，1987：346）

我们尖锐地体会到我们被看——我们和周围万物一样，是他人注视的对象。他人在根据表象对我们进行评判，我们自由的存在和无限的可能性受到了限制，我们成了映射在他人眼中的样子，从“主体—我”沦为“对象—我”。为了夺回自由，我们需要注视他人，以便把自己从他人的支配中解放出来，并反过来控制他人；而他人并不会轻易就范，于是我与他人相互“注视”、相互超越，上演着权力争夺，体现出“冲突是为他的存在的原始意义”。即使亲密如恋人，也不能逃脱被注视被异化：在恋爱中，“我被他人占有；他人的注视对我赤裸裸的身体进行加工，它使我的身体诞生，它雕琢我的身体，把我的身体制造为如其所是的东西……他人掌握了一个秘密，我所是的东西的秘密。”（萨特，1987：470—471）

尽管萨特使用“他人的注视”这一理论是为了说明人与人之间是永恒冲突而不是和谐共生的关系，但他的“注视”说却让我们看到了“我被他人看见的恒常可能性”、注视所隐含的权力斗争，以及我们是如何内化他人的注视、并在自我审查中将自己塑造成对方眼中的客体的。即使是在他人缺席的情况下，我们依然“因树枝的沙沙声，寂静中的脚步声，百叶窗的微缝，窗帘的轻微晃动”而体会到他人注视的在场，由“自为的人”异化成“为他的存在”。（萨特，1987：341—342）

如果说萨特的“注视”说中作为观者的“我”是一个有自由行动能力的完整的主体—我，只因他人注视才发生异化的话，拉康作为观者的“我”则从不曾具有统一的主体性，无需要外力的侵入，“自我”自诞生伊始就有“对象—他人”的影子。

1949年，在苏伊士举行的第16届国际心理学大会上，拉康发表了《在精神分析经验中显露的助成“我”的功能形成的镜子阶段》的文章，提出了人的自我意识产生于镜子阶段的著名论断。拉康指出，在婴儿成长到6到18个月间的某个时期，他会喜欢上照镜子的游戏。科学家发现大猩猩和婴儿一样，都会照镜子。可是猩猩在发现镜子里并不是另外一只猩猩而是自己的时候，就会迅速失掉对镜子的兴趣，只有人类婴儿会乐此不疲地徘徊在镜前，反复专注凝视镜中之像，并欣喜得手舞足蹈。孩子迷恋镜子，是因为当他照镜子的时候，会发现镜子里有另外一个孩子，通过以周围人为参照物，他会逐渐意识到镜子里那个孩子就是自己。当现实生活中孩子受视野的限制，只能看到自己手脚胸腹组成的局部身体的时候，镜中的自己却拥有神奇的完整外形；当现实生活中孩子还不能随心所欲地调度自己的身体、更不用说命令他人的时候，他却发现随着身体移动，他可以自如地操纵镜中孩子的动作。

镜像凝视造成了自恋式的认同：婴儿迷恋着镜中的理想形象，将它指认为“理想—我”，根据它形成了初步的自我意识。拉康指出，婴儿诞生之初，对世界的认识是混沌的完满，不知道什么是他者，什么是自己。对他来说，身体是无界限的，没有属于自己、属于母亲、属于世界的差别。饿了要吃奶，冷了要温暖，所有的需要都是动物本能的表现。然而，随着对世界认识的增长，他会发现在他完满的没有区别的世界，存在着匮乏：当饥饿的时候，他并不是总能吮吸到乳汁，他体会到了母亲的不在场。这种不在场所造成的匮乏，让他朦胧地感受到了他者的存在，也为自我意识的萌芽创造了条件，这也是为什么镜子阶段从6个月才开始的原因。

进入镜子阶段的婴儿，模糊意识到了匮乏在他的完满世界中所造成的差异，站到了自我建构的门槛。这时，他所需要的是一个可以投射“自我”的形象，而镜像凝视恰恰为他提供了这样一个形象。借助镜像，他可以辨别和他人的差别，借以认识什么是“我”。令他欣喜的是，这个镜像比他对自己身体的认识更完美，更驯顺。通过一次次凝视所造成的视觉强化和格式塔建构，当镜子阶段结束的时候，婴儿可以笃定地判定镜中的人就是自我，并在父母的语言指认下，带着镜子阶段建立起的完整形象，向象征域、向主体的形成迈进。不幸的是，他并不知道，他对自我的认识其实是一种“误认”：依照镜像建立起的自身完整性不过是“矫形的整体性形式的幻想”，自我赖以确立的基准外在于身体实在，“预示了它异化的结局”。（Lacan，1977：4—6）自我为了克服匮乏，用凝视将一个完整的形象加诸于己，却也将他者牢牢地固定在自身，将主体性建立在永恒的匮乏——一个虚像之上。

在拉康关于镜子阶段的论述中，观看是想象性的建构机制，它赋予观者主体的位置。时隔15年，在1964的研讨课上，拉康提出了与这种建构性机制相反的视觉模式，并将它命名为“凝视”。这一次，凝视不是来自于主体，而是隶属于客体世界。拉康说他对这种客体凝视的认识来自于一次偶然的经历：当时拉康正在渔港和一群渔民在一起，水上漂来了一个沙丁鱼罐头，一位渔民和拉康开玩笑：“你看见了那个罐头？你看见它了吗？它可没看见你！”渔民说的是玩笑话，这话却引起了拉康对“我思故我在”式观看方式的怀疑。

拉康承认他从法国哲学家梅洛-庞蒂处得益颇多。梅洛-庞蒂反对笛卡尔式主体观所提倡的意识/身体、主体/客体之间的二元对立，将人定义为先于反思意识存在的身体—主体。身体—主体既是知觉的主体，也是知觉的对象，它既是“我看到我自己在看”中“看”的主语，也是“看”这个动作的宾语。而身体—主体与世界之间也是主宾互换的可逆关系。梅洛-庞蒂将存在比做肉身，人和世界同存其中，人与世界的目光交错，就如同正在写生的画家，他看着森林，他也能感觉到森林正静静地看着他：“看者与可见的相互转换，我们再也无法知道是什么在看，是什么被看。”（Merleau-Ponty：139）拉康没有把渔民的话当作一个比喻，是因为他接受了梅洛-庞蒂的关于人的可见性的观点。不过他发现“罐头看不见你”这句话，从哲学上思考不仅意味着人有可见性，可以是客观世界凝视的对象，还意味着客观世界虽然凝视着他，却没有看见他。换句话说，就是“视”而“什么都不见”，人主体存在的真实性由此成了一个疑问。

拉康认为，笛卡尔式的主体是单点透视模式中的“一个几何点，一个透视角”，（Lacan，1998：86）观者立足于主体位置，清晰洞察客体世界。拉康将这种观看称为“眼睛”，这恰巧在英文中与代表主体的“I”同音。拉康指出，“眼睛”作为观看主体在面对客体世界的时候，有时会发现自己观看的对象以某种方式折返了自己的目光，这种来自客体世界的折返性目光即是凝视，它“属于事物的一边，也就是说事物在看着我”。（Lacan，1998：109）为了进一步说明“眼睛”与凝视的差别，拉康引用了霍尔拜因的《大使》这幅名画为例。当观者站在画的正前方时，可以看到画中法王派驻英国的大使和他的朋友穿着华丽礼服，神情倨傲地目视前方。在他们身旁的桌子上摆放着代表文明的书籍、象征人类统治世界的地球仪，等等。此刻，“眼睛”看到的是文艺复兴时代稳定而充满自信的世界。然而，这幅画的前景却漂浮着一个扁形的椭圆体，观者需要走到画的侧面，通过特定角度，才能发现椭圆体其实是按照另一个透视角度画的骷髅头，它正在用空洞的眼眶凝视着观者。骷髅头是一个没有所指的能指，“画面上一个没有意义的污点”，它的出现“使画面非自然化，使它所有的成分变得可疑”。它揭示出观者的盲点和局限性，“破坏了我们作为中立客观的观察者的位置，将我们固定在被观察物自身”。（Zizek：91）当“眼睛”立足于“主体”这个透视点，以为“世界尽在我视野”中的时候，骷髅头正“歪斜地看”观者，在它没有眼珠的眼眶中，人的成像是“空”，是无穷的匮乏，“主体消失了”。（Lacan，1998：88）

综上所述，我们可以看到，拉康早期的镜像凝视建构了主体，而后期的客体凝视则暴露了主体的匮乏本质。这两种视觉模式看似对立，其实揭示的是同一个问题，即人的主体性不过是一个幻象。

拉康重视探讨“看”与主体性之间的关系，福柯则将焦点集中在分析权力对观看方式的渗透。福柯对视觉中心主义的批判开始于他的早期作品《临床医学的诞生》，他声称“这是一部关于空间、语言和死亡的著作。它论述的是看，是凝视”。（Foucault：ix）在这部作品中，福柯分析了古典医学到现代医学的转型，这种转型看似科学进步，实则是权力运作的结果。古典时期的医学是分类医学，医院的主要功能并不是控制疾病，而是带有福利性质地收容穷人和流浪汉，因此大多数人是在家里接受治疗；疾病是私人的事，享受着一定程度的自由，病人不用被隔离在特殊的区域，也不用接受医疗系统的监控。现代医学则是临床医学，医院一方面提供对疾病的治疗，一方面负担起传播医学真理的职责。由于健康被认为事关整个国家的秩序、军队的活力、人民的繁殖能力以及劳动力的效率等，因此需要专门的机构对疾病进行有效的校正和监控，在“政治意识形态要求和医学技术要求的自发而深层的重合”下，现代医疗体系诞生了。（Foucault：38）在这个体系中，带有福利性质的医院将接受资助、上门就诊的贫苦病人变成自己考察疾病、积累科学真理的对象。穷人用袒露自己的身体、暴露自己的病症来换取治疗，富人从医生自穷人身体上积累的知识中获得更好的生命关照，而国家则通过医院实现了对民众健康的有效管理。在这个模式中，病人（在现代临床医学制度诞生的初期以穷人为主）成为临床医学考察的对象，成了携带着权力—知识编码的医学凝视的观看对象。

在古典医学时代，人们认为疾病会经历各种转移和变形，器官只是疾病的具体承受物，症状只是表象，它的所指是更深层次的病理本质。在这样的话语体系中，医学凝视处在配角地位：它不动声色地静观，交由想象来建构隐藏在黑暗身体内部的神秘运作。在现代医学时代，疾病经过空间化被定位在各个器官，具体症状的集合即疾病，凝视成了把握疾病本质的钥匙。视觉被科学化了，它不仅观看，同时辨别特征，识别差异，作出判断。“凝视的王权逐渐确立了自己——眼睛认识和决定一切，眼睛统治一切”。（Foucault：89）临床医学借助强调不受干扰的客观凝视确立了自己作为科学真理的地位，凝视变成了“一只会说话的眼睛”，（Foucault：114）它扫视整个医学场域，清晰洞察各种症状并将它们转化为陈述和教诲的语言。真理在目视下现出轮廓，得以巩固，并通过教学传达给那些没有认识到或者没有看到真理的人。

在医学体制下，医生与病人之间不存在平等关系。临床医生享有笛卡尔式的“我思故我在”的主体特权，用客观冷静的目光观看病人的身体，病人则在凝视下简化成被考察的对象，即疾病各表征的集结地。虽然病人处在弱势地位，他们却有自己的办法挑战医学的权威：他们将疾病隐藏成不可见的秘密，身体内部的黑暗运作逃避着医学刺探的目光，而这种足以颠覆医学真理性地位的黑暗在古典医学中的最高表现形式即是死亡。现代医学凝视则用可见性粉碎了不可见性的抵抗，将身体牢牢地置于它的巡视监控之下。临床医学的诞生使凝视的目光自身体表面深入到了内部，通过解剖学，死亡失去了晦暗性，被置于光天化日之下，成为真理图像中最明亮的因素，供医生细细观察。身体的死角曝光后，其本身变成了在传播医学知识中可以反复使用的道具，自此疾病“能够向语言和目视的权威解析毫无保留地开放”。（Foucault：196）

在《临床医学的诞生》中，福柯指出医学凝视体现着“残忍的、化简的、让人无法忍受的”知识权力。不可见性是权力未能刺透的场域，而可见性则意味着裸露于权力的监视之下。随着古典医学向现代医学的转型，权力透过医学话语弥散到了个人机体。

在《规训与惩罚》这部分析现代规训社会的产生的著作中，福柯继续着对观看中的权力因素的分析。与《临床医学的诞生》中所描述的医疗体系转型一致的是，监狱体制的改革也经历了从不可见到可见的过程。早期的监狱结构是地牢式的，拥挤、潮湿、阴暗。现代监狱窗明几净，通风卫生，大部分人认为这种改变是社会进步的标志，人道主义的胜利。福柯却指出，现代监狱之所以诞生，是因为它更适合于对犯人实行有效监控。早期监狱的确生存环境较为恶劣，犯人们挤在不见阳光的地牢，但“黑暗倒是具有某种保护的作用”，（福柯，1997：150）在看守者目光无法穿透的领域，囚犯们互相串联，罪恶悄然滋生。

现代监狱以边沁所提出的全景敞式结构为模本，四周是环形建筑，由一个个隔离开的囚室组成，中间是一座高高的暸望塔，这是看守们值班的地方。该结构巧妙地运用了可见性原则，将它变成了统治性的、无所不在的凝视：暸望塔设有一扇大窗户，里面的人可以透过它俯视四周的囚室，但由于逆光的缘故，囚禁者却无法看到塔楼里发生了什么；四周的囚室每间都有两扇窗，一扇朝外，主要是提供光线，使囚室里的一切都暴露在可见光之下；另一扇朝内，面对瞭望塔，方便看守的目光无障碍地穿透。在这个透明的铁笼中，观看/被观看被有效地统一在一起：在环形边缘，人彻底被观看，但不能观看；在中心瞭望塔，人能观看一切，但是不会被观看。权力被匿名化了，只需占据塔楼所提供的主体位置，任何人都可以成为监视者。权力被有效地内化和吸收了，囚禁者因塔楼的存在而被时刻提醒他有可能正置于监视性的目光之下，“隶属于这个可见领域并且意识到这一点的人承担起实施权力压制的责任。他使这种压制自动地施加于自己身上。他在权力关系中同时扮演两个角色，从而把这种权力关系铭刻在自己身上。他成为征服自己的本原。”（福柯，1999：227）

非个人化的全景敞式凝视是规训社会的有效工具，是“权力的眼睛”，它将人变成了自己的监视者，权力实现了自动高效的运转。凝视的目光所及之处，尽被社会规训网络所覆盖。凝视不仅适用于监狱，也被广泛地运用于我们的生活。无论是学校、军队、工厂、医院、写字楼，还是透明玻璃的使用、非隔断的空间安排，使人们互相监控，自我监控。监视器和摄像头不仅安装在银行、博物馆，也出现在电梯间、停车场、大学校园、十字路口等等。集体的、匿名的凝视“使权力在更能具有连续性的微观的渠道也能得到流通，能够直接贯彻到个人、他们的身体、他们的姿态和日常行为”。（福柯，1997：154）

随着摄影、电影、电视、计算机多媒体等的广泛运用，20世纪见证着视觉文化的繁荣，而凝视这一视觉批判概念也被大量运用于解读视觉文化中隐藏的权力运作和主体建构机制。

1972年，约翰·伯格为BBC撰写了系列文章，介绍观看方式背后的意识形态内涵；他引用凝视理论来解释西方绘画史中女性的物化现象。他指出，在父权社会中，男性可以在广阔的天地驰骋，女性则被封闭在家庭这个狭小空间。为了生存，女性被迫寻求男性的保护，而这种保护，需要她们用自己作为商品来交换。女性是否有足够的魅力，能否给男性留下印象，将决定她们终生的幸福，因此她们从小就被教育要培养良好的风度，她们“必须不断地注视自己……从孩提时代开始，她就被教导和劝诫应该不时观察自己。于是，女性把内在于她的‘观察者’与‘被观察者’，看作构成其女性身份的两个既有联系又是截然不同的因素。”（伯格：46）很显然，伯格的理论与福柯所说的全景敞式凝视有很多相似之处，女性的身体不是她可以自由支配的对象，而是一个囚禁她的监狱，而她就是自己的看守：“女性自身的观察者是男性，而被观察者为女性。因此，她把自己变成对象——而且是一个极特殊的视觉对象：景观。”（伯格：47）在西方裸体绘画中，由于画家普遍是男性，收藏者亦是男性，画中的裸女常常用温顺的或诱惑的目光看着观者，她们放置肉体的姿态不是为了自我舒展，而是为了更好地将自己呈现给男性的目光。伯格的研究开创了绘画领域性别阅读的先河，其后有越来越多的批评家自觉地运用他的理论来讨论绘画、摄影、广告宣传画中女性欲望缺失以及女性作为男性景观的问题。

在电影领域，劳拉·马尔维的《观影快感与叙事电影》运用凝视理论开辟了精神分析女性主义电影批评的传统。马尔维试图通过精神分析的政治性运用，揭示电影中隐藏的父权社会无意识。她认为观影冲动有两个来源，一个是“看”的乐趣，一个是“入迷”。“看”的心理学基础是弗洛伊德的窥视欲理论，他在《性学三论》中指出，视觉冲动来自于婴儿期对性器官的好奇：“伴随文明发展，躯体逐渐被衣物遮蔽起来，这使性好奇一直得以维持”。（Freud：69）孩子慢慢长大，这种窥视欲一部分保留在观看性器官的视觉刺激中，一部分转化到对整个身体的好奇，还有一部分升华为求知本能。窥视欲是主动型的，并带有一定的攻击性，将他人当作欲望客体，以满足自己观看所带来的快感。马尔维指出，观影经历为观众提供的就是一个绝佳的窥视契机：在漆黑的影院中观众是匿名的，不受监视的，光柱投影在屏幕上的效果使他们仿佛是透过锁孔在偷看，一个虚幻世界在他们面前徐徐展开，他们可以尽情满足自己的窥视欲。

观影冲动中的“入迷”是指观众在观影过程中将自身融入故事，忘记了自己是谁，将自己误认为电影中的角色。“入迷”的心理依托是拉康的镜像凝视：当孩子在镜中看到自己的虚像的时候，一方面是认同，忘记镜子这一边的我，将自己和镜中的虚像混合；另一方面是自我建构，指认镜中影像为理想自我。银幕的作用相当于镜子，在观影中，观众往往将自己投射到角色身上，将他们看作理想的化身。

从以上论述我们可以看到，弗洛伊德式窥视欲的满足来自于将银幕上的人物看作是欲望对象，而拉康式镜像凝视的认同机制则要求将主体与银幕上的客体混同。表面上看，这两种机制存在矛盾，无法并存，而好莱坞的主流电影却将这二者巧妙地结合在了一起：女性成为满足窥视欲的客体，男性则是目光的拥有者，是观众认同的对象。在好莱坞的叙事电影中，男性是行动者，观众们通过他们的视角体验故事，拥有操控事件发展能力的男性是观众的理想自我；女性是展示者，她们并不推进故事发展，而是忙于在男性角色面前展示自己。观众透过男性角色的眼睛看到了女性的身体，电影中的女性角色被平面化了，呈现为“观众和所有电影中男性角色的混合凝视的对象。她是孤立的、充满魅力的、展示性的、性感的。”（Mulvey：811）

值得注意的是，女性的身体一方面可以满足男性的观看冲动，一方面也会造成男性的恐惧。根据精神分析理论，女性生来就是被阉割的，她以“匮乏”为表征的身体会唤起男性对失去阳具的焦虑。为了控制这种焦虑，好莱坞电影采取了两种方式：一是通过情节安排，揭露拥有致命吸引力的女性的邪恶本质，对她们进行惩罚。二是通过摄影机的特写镜头，将女性转化为恋物的对象，女性不再借助男性角色中介的目光成为观众的客体，而是将自己直接展示在镜头前，供观众观看。这时，她们的形象是缺乏景深的，身体被切割简化为脸、胸、腿等的局部特写。事实上，好莱坞主流电影“不仅突现女性的可看性，同时将她被看的方式也融进了景观自身”。（Mulvey：815）

马尔维的凝视说影响深远，她对电影机制中男性主动/女性被动、男性观看/女性被看的批判，在电影、电视剧甚至文学文本的分析中得到了广泛的运用。虽然她的理论在今天看来显得过于简单了一些，比如她忽视了观看群体性别不同可能造成的观影感受的不同，也没有能够就是否存在女性作为观看主体的可能性给出结论等，但我们当代对这些问题的深入讨论却都是因为她的开创性研究所唤起的关注才得以成为可能。

伯格和马尔维提醒我们，凝视中蕴涵着性别意识，而随着后殖民主义的发展，越来越多的批评家指出，凝视中也蕴涵着种族意识。1973年，法侬出版了《黑色的皮肤，白色的面具》。在这本书中，他运用萨特式注视的观点来说明种族意识是如何通过他人的眼光渗入到我们的人格建构之中。他发现，当他和自己的族人生活在一起的时候，他不曾意识到过自己的肤色，他不需要通过别人体验自身的存在。可是当他走在巴黎大街上，听到有一个白人孩子喊“妈妈，看，黑人！我很害怕”的时候，他却通过白人的歧视性目光认识到自身黝黑的肤色，并为之体会到自卑。在白人的凝视下，黑人丧失了主体性，“窥视我的眼光牢牢地把我固定在那里，就如染色剂确定了化学物质的溶解一样。……我崩溃了。”黑人异化为白人眼中的“黑鬼”，变成了种族刻板印象的表征：丑陋、笨拙、缺乏道德感，甚至还吃人：“我承受着客体对我的审视，我发现了我的黑色肌肤、我的伦理特征。”（罗岗等：213—216）

这种种族的刻板印象构成了斯图尔特·霍尔所说的“他者的景观”。种族理论把文化/自然的区分应用于黑人和白人这两个不同的种族文化群。由于身体可见性是种族差异最明显的表征，身体被种族化了，身体的自然特点被简化了：“身体被‘阅读’，就像一段文本，这是活的证据——是证据，是真理——它提供了绝对的‘他性’并因而提供了‘种族’间不可更改的一种差异。”（霍尔：268）与这种外形的简化相对应，黑人的本质也被固化为原始、淳朴、奴性、无知、懒惰、动物性，等等。白人和黑人之间的差异实现了自然化、定见化，这也就是霍尔所说的“表征的政治学”。

在种族凝视中，黑人不仅被简化为刻板印象，他们的身体也成了白人视域中的恋物对象，“凝望的性客体”。（霍尔：270）科比纳·默瑟在《解读种族恋物崇拜》中分析了著名摄影师马普勒索普所拍摄的黑人人体照片，他指出，在白人观看黑人的方式中，充斥着对黑人男性身体的各种特定的种族成见和性幻想。从前面分析的马尔维的文章中我们可以看到，在父权社会中，男性是观看的主体，女性是男性的欲望对象，男性拥有绝对支配权。但在马普勒索普人种恋物癖的表征系统中，黑人男性的躯体被女性化了，皮肤光滑细腻，身体充满了光感，他被固定在被观察的位置，以满足白人男性观看和享受权力幻觉的欲望。摄影师

通过利用定见的功能而拥有对黑人男性身体形象的绝对权力，因此使他者人种的客观色情形象得以稳定，并因而肯定他自己以至尊的我眼的身份，能够对下等的他者拥有至高无上的权力。黑人男子的肉体……被作为一个肖像被束缚在白人男性形象的表征空间中，历史地被束缚在殖民幻想的中心。